Duch a znaki czasu
Jan Paweł II Audiencja generalna 23 września 1998
1. W liście apostolskim Tertio millennio adveniente, mówiąc o roku poświęconym Duchowi Świętemu, zachęcałem cały Kościół do «ponownego odkrycia Ducha jako Tego, który w toku dziejów buduje Królestwo Boże i przygotowuje jego ostateczne objawienie w Jezusie Chrystusie, działając ożywczo we wnętrzu człowieka i sprawiając, że w codziennym ludzkim doświadczeniu kiełkują już ziarna ostatecznego zbawienia, które nastąpi na końcu czasów» (n. 45).
Z perspektywy wiary widzimy, że historię, zwłaszcza po przyjściu Chrystusa, przenika obecność Ducha Bożego. Łatwo zrozumieć, dlaczego Kościół czuje się dziś szczególnie wezwany do rozeznania znaków tej obecności w dziejach ludzi, z którymi — na wzór swego Pana — «czuje się on naprawdę ściśle złączony» (Gaudium et spes, 1).
2. Aby temu permanentnemu zadaniu (por. tamże, 4) sprostać, Kościół musi ponownie odkryć w sposób coraz głębszy i bardziej życiowy, że Jezus Chrystus, ukrzyżowany i zmartwychwstały Pan, jest «kluczem, ośrodkiem i celem całej ludzkiej historii» (por. tamże, 10). Jest On «celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań» (tamże, 45). I jednocześnie Kościół uznaje, że jedynie Duch Święty, napełniając serca wierzących żywym obrazem Syna Bożego, który stał się człowiekiem, może sprawić, że będą dostrzegać w historii znaki obecności i działania Boga.
Pisze apostoł Paweł: «Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych» (1 Kor 2, 11-12). Wspierany tym nieustannym darem Ducha, Kościół doświadcza z głęboką wdzięcznością, że «wiara (...) rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich (Gaudium et spes, 11).
3. Stosując wyrażenie użyte przez samego Jezusa, Sobór Watykański II określa jako «znaki czasu » (tamże, 4) znaczące przejawy obecności i działania Ducha Bożego w dziejach.
Przestroga, którą Jezus skierował do swoich współczesnych, również i dziś przemawia do nas w sposób mocny i zbawienny: «Wygląd nieba umiecie rozpoznać, a znaków czasu nie możecie? Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku Jonasza» (Mt l6, 3-4).
W perspektywie wiary chrześcijańskiej wezwanie do rozpoznawania «znaków czasu» wiąże się z eschatologiczną nowością, wprowadzoną w historię przez zamieszkanie Logosu pośród nas (por. J 1, 14).
4. Jezus rzeczywiście zaprasza do rozeznania słów i dzieł, które świadczą o bliskim nadejściu Królestwa Ojca. Co więcej, odnajduje On i koncentruje wszystkie znaki w tajemniczym «znaku Jonasza». W ten sposób zaprzecza logice świata, która szuka znaków potwierdzających pragnienie autoafirmacji i władzy człowieka. Jak podkreśla apostoł Paweł, «gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan» (1 Kor 1, 22-23).
Jako pierworodny między wielu braćmi (por. Rz 8, 29), Chrystus jako pierwszy przezwyciężył w sobie samym szatańską «pokusę» posługiwania się środkami właściwymi dla tego świata, by urzeczywistnić nadejście Królestwa Bożego. Dokonało się to, gdy Jego mesjańska misja została poddana próbie na pustyni i gdy przybity do krzyża usłyszał szydercze wyzwanie: «Jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża» (Mt 27, 40). W ukrzyżowanym Jezusie dokonuje się niejako przemiana i koncentracja znaków: On sam jest «znakiem Bożym», zwłaszcza w tajemnicy swej śmierci i zmartwychwstania. Aby rozeznać znaki Jego obecności w historii, należy uwolnić się od jakichkolwiek światowych roszczeń i przyjąć Ducha, który «przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego» (1 Kor 2, 10).
5. Gdybyśmy postawili sobie pytanie, kiedy urzeczywistni się Królestwo Boże, Jezus odpowiedziałby nam podobnie jak apostołom, że nie naszą jest rzeczą «znać czasy (chrónoi) i chwile (kairói), które Ojciec ustalił swoją władzą (exousía)». Również i nas prosi Jezus, byśmy przyjęli moc Ducha, by być Jego świadkami «w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi» (Dz 1, 7-8).
Opatrznościowy układ «znaków czasu» był najpierw ukryty w tajemnicy planu Ojca (por. Rz 16, 25; Ef 3, 9), potem wkroczył w historię i w niej utrwalił się w paradoksalnym znaku ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Syna (por. 1 P 1, 19-21). Uczniowie Chrystusa przyjmują go i interpretują w świetle i mocy Ducha, w czujnym i aktywnym oczekiwaniu na ostateczne przyjście, które doprowadzi do spełnienia się historii poza jej granicami, na łonie Ojca.
6. Tak więc z rozporządzenia Ojca czas nabiera formy zaproszenia, by «poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę», abyśmy «zostali napełnieni całą Pełnią Bożą» (Ef 3, 18-19). Tajemnicą tej drogi jest Duch Święty, który nas prowadzi «do całej prawdy» (J 16, 13).
Z sercem ufnie otwartym na tę perspektywę nadziei, proszę Pana o obfitość darów Ducha dla całego Kościoła, «aby po 'wiośnie' Soboru Watykańskiego II nowe tysiąclecie stało się 'latem', to znaczy czasem dojrzałego rozwoju» (przemówienie podczas Zwyczajnego Konsystorza Publicznego, 21 lutego 1998 r., n. 4: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/1998, s. 14).
Podstawowe orędzie zbawienia głoszone przez apostołów Jezusa Chrystusa, określane biblijnym terminem kerygmat, od początku podkreśla, że decydujący etap dziejów zbawienia, owa pełnia czasu, nadeszła zgodnie z Pismem (1 Kor 15, 3n). Taki wniosek nastąpił jako wynik relektury Pisma, a więc ponownego odczytania dawnych proroctw. Apostołowie bowiem, jako wierzący Izraelici, musieli najpierw dla samych siebie przeprowadzić konfrontację znanych sobie kolei ziemskiego życia Jezusa ze starotestamentowymi głosami proroków o Mesjaszu, na co zresztą On sam ich naprowadził (por. Łk 24, 26). Konsekwentnie, głosząc orędzie o zbawieniu najpierw swoim współwyznawcom, swoją argumentację za Jezusem opierali na Starym Testamencie. Relektura dokonywana w świetle faktów paschalnych, tzn. śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, ukazywała im doczesnego Jezusa z Nazaretu w znamiennej dla prorockich, wyżej przytoczonych, zapowiedzi „obwolucie” Ducha Pańskiego, który w Nim miał działać i faktycznie działał. Do tych doświadczeń i przemyśleń dołączyły nadto doświadczenia pierwszych wspólnot chrześcijańskich: bogate objawy charyzmatyczne w ich życiu, zwłaszcza liturgicznym i społecznym. Wszystkie one przypominały apostołom i pozostałym pisarzom Nowego Testamentu, że zapowiedziana w ludzie Bożym na czasy mesjańskie dynamika działania Ducha Pańskiego jest już na ich oczach rzeczywistością niezaprzeczoną. Kerygmat apostolski, pierwotnie przekazywany tylko żywym słowem, z upływem lat zostaje utrwalony na piśmie. Taki jest literacki początek pism Nowego Testamentu jako zapisu zrealizowanej Obietnicy.
Gdy już przystąpiono do redagowania Ewangelii synoptycznych, dotychczasowe przekazy tradycji ustnej, poprzeplatane refleksjami, spowiły nawet same początki życia ziemskiego Mesjasza — Jezusa w ową znamienną dla zapowiedzi proroków „obwolutę” Ducha. Taka redakcja zapisu żywego słowa kierowała się również argumentacją zgodnie z Pismem (1 Kor 15, 3n). Przykład na to jest wymowny zarówno w katechezie apostolskiej, sięgającej chrztu Janowego (Dz 1, 22), jak też w najstarszej z greckich Ewangelii, w Markowym jej Początku (Mk 1, 1-8). Oba te przekazy zaczynają ziemskie dzieje Jezusa od chwili publicznego Jego zaprezentowania Izraelowi —od chrztu Janowego w Jordanie, kiedy to nad Jezusem wychodzącym z rzeki ukazuje się Duch Święty. Natomiast dwie inne tradycje, od siebie niezależne, które dały początek odpowiednio dwóm pierwszym rozdziałom Ewangelii Łukaszowej i Mateuszowej greckiej, cofają się w opowiadaniu o ziemskich dziejach Mesjasza Jezusa aż do chwili Jego poczęcia w łonie dziewiczej Matki — właśnie za sprawą Ducha Świętego. Ustawmy te dane w zrekonstruowanym porządku chronologicznym.
Ewangelie Dziecięctwa (Łk l — 2; Mt l — 2), mimo że pochodzą z niezależnych od siebie tradycji, przy wielu rozbieżnych drobiazgach, uderzająco są zgodne w jednym punkcie: Jezus począł się w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha Świętego. O tym mówi anioł Gabriel przy zwiastowaniu Maryi, o tym samym anioł Pański poucza Jej męża, Józefa, we śnie. Znamienne jest przy tym i to, że oba te opisy, mówiąc o Duchu Świętym, używają formy pneuma hagion bez rodzajnika (Łk 1, 35; Mt 1, 18, 20), co wraz z paralelnym określeniem Łukaszowym moc Najwyższego nawiązuje do stwórczej wszechmocy Bożej z pierwszych słów Księgi Rodzaju (1, 2) i z obietnicy Izajaszowej (Iz 32, 15), podanych w pierwszym rozdziale7. Przy tym fakt „okrycia cieniem” Maryi przez ową Moc należy zestawić z opisem Księgi Wyjścia: Wtedy to obłok okrył Namiot Spotkania... i chwała Jahwe napełniła przybytek (Wj 40, 34). Obłok lub ciemna chmura, zjawisko cudowne, parokrotnie występujące w Starym Testamencie obok chwały Jahwe, widzialny znak Bożej obecności, z czasem nazwane zostało przez rabinów terminem šekina. Był to symbol Jego obecności niosącej łaskę i ochronę.
Nadto całe orędzie anioła Gabriela posługuje się terminami właściwymi dla mesjanizmu królewskiego. Mamy więc tutaj rodzaj klamry spinającej oba Testamenty. Mesjasz bowiem — zgodnie z zapowiedziami proroków —jest pełen Ducha (Łk 4, 1; J 3, 34) od samego początku swego ziemskiego istnienia. Termin zaś pneuma podejmuje tutaj całą treść omówionego wyżej w rozdziale pierwszym pojęcia rűach Jahweh. „Stwórcza wszechmoc Boga stwarza w dziewiczym łonie Maryi taką Świętą Istotę, której będzie przysługiwał tytuł Syna Bożego w sposób nieporównywalny z kimkolwiek dotąd”. Herold Mesjasza, Jan Chrzciciel, zapowiada pojawienie się Jego wraz z Duchem Świętym. Najkrótsze jest sprawozdanie Markowe:
Idzie za mną mocniejszy ode mnie, a ja nie jestem godzien, aby schyliwszy się, rozwiązać rzemyk u Jego sandałów. Ja chrzciłem was wodą, On zaś chrzcić was będzie Duchem Świętym (Mk l, 7n; por. Dz 1, 5).
Pozostali Synoptycy uzupełniają ostatnie zdanie nowym okolicznikiem: i ogniem. To się tłumaczy tutaj kontekstem sądu eschatycznego, określonego w zdaniu następnym: Ma On wiejadło w ręku dla oczyszczenia swego omłotu: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym (Łk 3, 17n; Mt 3, 11n — z nieznaczną zmianą). W tekście Markowym słowo „chrzcić” baptidzejn ma jeszcze swoje pierwotne znaczenie „zanurzać”, a nie dzisiejsze — już obrzędowe. Nadto całe zdanie ze wzmianką o ogniu zawiera aluzję do cudu Pięćdziesiątnicy lub do sakramentu chrztu. Całość jest jakby kontynuacją głosów prorockich —przestrogą przed sądem, a przynagleniem do nawrócenia.
Podczas chrztu Jezusa w Jordanie zaznaczyła się wobec zgromadzonych więź Mesjasza Jezusa z Duchem Świętym. Scenę tę opisują wszyscy trzej Synoptycy bardzo podobnie (Mk 1, 9-11; Łk 3, 21n; Mt 3, 13-17). Natomiast Janowa Ewangelia ma ją w formie słów samego Jana Chrzciciela o własnym przeżyciu (J 1, 29-34). Wszakże wszystkie cztery teksty mówią o Duchu, że zstępuje, i to jak gołębica. Małe słówko „jak” (wâj — hôs) ma tu duże znaczenie, gdyż zgodnie z gatunkiem literackim apokaliptycznym nie pozwala zbyt realistycznie wyobrażać sobie owej postaci cielesnej, w jakiej Duch się ukazał.
Treść teologiczna sceny nad Jordanem jest bardzo bogata. Możemy tu pominąć to wszystko, co dało podstawę późniejszej, rozwiniętej nauce o Trójcy Świętej. Natomiast należy uwypuklić interesującą nas w tej chwili więź Mesjasza z Duchem, na ile ją można ująć w kategoriach ściśle biblijnych. I tak: Jezus jawnie i obiektywnie (Łk) otrzymuje w owej chwili od Boga Ojca swoistą inwestyturę Mesjasza, ale realizowanego według wzoru Sługi Jahwe z I pieśni (Iz 42, 1). Jako Mesjasz-Sługa otrzymuje Jezus wyposażenie mesjańskie w dary Ducha, zapowiedziane przez proroków (por. Iz 11, 2; 61, 1). Tego wyposażenia oczekiwali i spodziewali się po Mesjaszu ówcześni Żydzi, jak to wykazuje literatura apokryficzna: Mesjasz występuje w niej łącznie z Duchem i z obmyciem wodą. Podobnie pisma wspólnoty z Qumran wiążą Ducha, Mesjasza i wodę — ze zniweczeniem grzechu.
Cielesna postać niby gołębicy (Łk) przypomina unoszenie się Ducha czy też Tchnienia Bożego nad pierwotnym chaosem, opisane na początku dzieła stworzenia (Rdz 1, 2), lub gołębicę wypuszczoną z arki, która niosąc Noemu gałązkę oliwną w dziobie, zapowiada mu rychłe wybawienie po klęsce potopu (Rdz 8, 11). Odczytując tak te symbole, w scenie nad Jordanem można upatrywać w tej chwili początek nowego etapu w zbawczym planie — coś jak nowe stworzenie w postaci ponownego wyzwolenia po klęsce.
Natomiast opis Janowy chrztu Jezusa w Jordanie ze słowami: Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym (J 1, 33), nasuwa myśl o realizacji pełni czasów (Ef 1, 10) w wymiarze Kościoła i jego sakramentów jako znaków obecności zbawczej Chrystusa.
Na tle nakreślonej wyżej teologii czasu warto uwydatnić jeszcze jeden szczegół odnoszący się do sceny chrztu w Jordanie. W jego opisie według Synoptyków, a zwłaszcza w Łukaszowym (Łk 3, 22), akcent spoczywa na tym, że to Duch inauguruje publiczną działalność Jezusa jako Mesjasza. Podobnie symetrycznie przez tegoż Łukasza umieszczone w Dziejach Apostolskich zesłanie Ducha Świętego inauguruje działalność Chrystusa, ale już rozszerzonego na Kościół, a więc działalność eklezjalnego Jego Ciała.
Święty Łukasz, po opisie sceny chrztu w Jordanie i po przytoczeniu własnej redakcji rodowodu Jezusa jako Nowego Adama, wprowadza scenę kuszenia słowami:
Pełen Ducha Świętego, powrócił Jezus znad Jordanu, a wiedziony był przez Ducha na pustyni czterdzieści dni, i był kuszony przez diabła (Łk 4, 1).
A po opisie kuszenia znów mówi: Potem powrócił Jezus mocą Ducha do Galilei (Łk 4, 14). Sumując te akcenty, można wysnuć wniosek: „Duch popycha Jezusa do rozpoczęcia posłannictwa Tego, który ma wprowadzić ekonomię mesjańską, a dokładniej — program Cierpiącego Sługi”. To potwierdzają także inni Synoptycy, co dowodzi, jak bardzo zależało pierwotnej katechezie na ukazaniu więzi Mesjasza z zapowiedzianym Duchem Świętym, dostrzegalnej od samego początku działalności publicznej Jezusa. Łukasz, wyłącznie on, opisuje pierwsze wystąpienie Jezusa w synagodze nazaretańskiej. Wtedy właśnie Jezus odczytał i skomentował w odniesieniu do siebie tekst Izajaszowy:
Podano Mu księgę proroka Izajasza. Rozwinąwszy księgę znalazł miejsce, gdzie było napisane:
Duch Pański spoczywa na Mnie,
ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie,
abym ubogim niósł dobrą nowinę,
więźniom głosił wolność,
a niewidomym przejrzenie;
abym uciśnionych odsyłał wolnych,
abym obwoływał rok łaski od Pana (Łk 4, 17n = Iz 61, 1n; 58, 6).
Jezus jako namaszczony przez Ducha Jahwe, Prorok par excellence, występuje także w drugim Łukaszowym dziele, w Dziejach Apostolskich. I tak Mesjaszem — Sługą, namaszczonym przez Boga Duchem Świętym —jest On w modlitwie pierwotnego Kościoła i w mowie Piotra do setnika Korneliusza (Dz 4, 27; 10, 38).
Inna strona działalności publicznej Jezusa obok głoszenia słowa — to cuda jako znak nadejścia nowej fazy królestwa Bożego. I to również jest sprawą Ducha Świętego, jak stwierdza sam Jezus: Jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże (Mt 12, 28). Dotychczasowe więc wzmianki o Duchu Świętym w życiu Jezusa ściśle się wiążą z Jego mesjańskim posłannictwem. Te objawy Ducha
stanowią jakby pierwsze przęsło mostu łączącego życie ziemskie Jezusa z obietnicami mesjańskimi, które zapowiadały szczególne działanie Ducha Jahwe w Mesjaszu. Drugie zaś przęsło, do którego z kolei przechodzimy, to wypowiedzi i obietnice samego Jezusa dotyczące misji Ducha w Kościele.
Najstarsze wypowiedzi zapisane zostały u Synoptyków. Jako Dar Ojca występuje Duch Święty w pierwszej pod względem logicznym obietnicy:
Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, to o ileż bardziej Ojciec z nieba udzieli Ducha Świętego tym, którzy Go proszą (Łk 11, 13).
Tymczasem równoległy tekst Mateuszowy mówi tylko o daniu dobrych rzeczy (Mt 7, 11), czyli o dobrach epoki mesjańskiej, które należą do dóbr przyszłych (Hbr 9, 11; 10, 1). Łukaszowy wariant tradycyjnego tekstu ukazuje największe z dóbr mesjańskich przepowiedzianych przez proroków —dar par excellence na czasy Kościoła. To Duch przychodzący do serca nowego, a więc do wnętrza człowieka odrodzonego na chrzcie, będzie odtąd nim kierował w stronę wypełniania już z miłości, a nie z bojaźni, programu królestwa Bożego — aż do jego fazy ostatecznej włącznie.
Misję zaś szczególną Ducha Świętego w Kościele podkreśla inna obietnica: Duch Święty będzie przemawiał ustami uczniów, gdy w chwilach prześladowań będą ich stawiać przed ludzkimi trybunałami, Duch będzie ich obrońcą niezwyciężonym. Parokrotnie występujący ów logion synoptyczny ma brzmienie następujące w Mateuszowym pouczeniu misyjnym:
Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić. Gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was (Mt 10, 19n).
Narzuca się tu samorzutnie skojarzenie roli uczniów z rolą proroków, którym Bóg wkładał w usta swoje własne słowa. Jak Jezusa, tak i Jego uczniów prowadzi Duch Święty. Dalsze już wnioski w tej sprawie znajdziemy w tekstach o Duchu Paraklecie, którymi zajmiemy się szczegółowo w rozdziale V (s. 94nn.). Tu już jednak warto podkreślić, że zapowiedź Ducha Świętego jako Dawcy nieodpartej mądrości w ustach świadków Chrystusa jest umieszczona także w kontekście mowy eschatologicznej w dwóch starszych Ewangeliach (Mk 13, 11; Łk 21, 15). Sam już Duch Święty jako świadek Chrystusa występuje we wspólnym wszystkim trzem Synoptykom logionie o bluźnierstwie przeciw Niemu. Wersja Markowa, najbardziej pierwotna, najlepiej też uwydatnia istotę tej grzesznej postawy moralnej:
Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: „Ma ducha nieczystego” (Mk 3, 28-30).
Ów niełatwy dla nas dziś logion przedstawiał mniejsze trudności dla pierwszych słuchaczy mów Jezusa i czytelników Ewangelii. Żydzi ówcześni bowiem używali dwóch tu umieszczonych wyrażeń w znaczeniu specyficznym. „Bluźnierstwo Ducha” dla nich było takim rzeczywście, jeśli było wymierzone przeciw Prawu Mojżeszowemu jako natchnionemu. „Nieodpuszczalny grzech” zaś u rabinów oznaczał szczególnie ciężkie i zupełnie świadome występki popełniane przeciw Bogu z podniesioną ręką (por. Hi 15, 25), jako wyraz jawnego buntu. Rabini, którzy przyjmowali, że w gehennie, dolnej części szeolu, mogą być w ogniu oczyszczone mniej ciężkie przewinienia (jak my wierzymy o czyśćcu), odmawiali tego efektu oczyszczenia owym grzechom najcięższym. Tyle nam tłumaczy środowisko palestyńskie słów wypowiedzianych przez Jezusa.
W kontekście natomiast ewangelijnym „grzech wieczny”, „nie do odpuszczenia w tym wieku ani w przyszłym”, który „nie będzie przebaczony” — są to różne określenia jednej i tej samej dyspozycji moralnej. Polega ona na takim odwróceniu się od miłosiernego działania Boga w „Synu Człowieczym”, tj. Jezusie Chrystusie, że odrzucający je grzesznik posuwa się aż do przypisywania Jego cudów szatanowi, a nie Duchowi Świętemu, który w Nim działa. W tym logionie „grzech” czy „bluźnierstwo” są nie tylko zniewagą Ducha Bożego, lecz — co więcej — odrzuceniem przez człowieka zbawienia, jakie mu Bóg ofiaruje przez Ducha działającego w Jezusie. Dla interesującego nas tematu ważne jest stwierdzenie, że misją Ducha Świętego jest dawanie świadectwa Jezusowi jako Mesjaszowi, zapowiedzianemu przez proroków w dobie pełnej realizacji zbawczego planu.
Ostatnia z wypowiedzi podanych u Synoptyków — to już są słowa zmartwychwstałego Chrystusa, który przyrzeka uczniom:
Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni w moc z wysoka (Łk 24, 49).
Wszelką wątpliwość co do tego, kogo oznacza obietnica, usuwa zestawienie powyższych słów z tymi, które tenże Ewangelista umieszcza na początku Dziejów Apostolskich (zob. wyżej, s. 7). Jest to specyficznie Łukaszowe, oparte na Starym Testamencie, określenie Ducha Świętego. Oba te teksty rozpatrywane równolegle stanowią jakby stosowną klamrę obu dzieł Łukaszowych: drugie z nich — Dzieje Apostolskie — trafnie nazwano już w dobie patrystycznej „Ewangelią Ducha Świętego”. Od pierwszych bowiem słów prologu (Dz 1, 2) zapowiadają one choćby częstymi wzmiankami, kto będzie kierował losami tego dziejowego przedłużenia Chrystusa, którym jest Kościół. Owa klamra jest również odpowiednikiem nakazu misyjnego Jezusa: Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (Mt 28, 19). W obu tych miejscach ukazuje się swoista dynamika zbawcza całej Trójcy. Duch Święty, Obietnica Ojca, zostanie zesłany przez Syna jako moc zapewniająca skuteczne świadczenie ze strony apostołów i wiernych — po całej ziemi. Zapowiedzi te stanowią jednocześnie realizację głosów prorockich Starego Testamentu o działaniu Ducha Jahwe, Jego stwórczej mocy, Sprawcy i natchnienia proroków, i tężyzny moralnej świadków — męczenników. Przechodzimy więc do Dziejów Apostolskich.
Teologię zesłania Ducha Świętego podaje nam barwny Łukaszowy opis cudu Pięćdziesiątnicy. Z bogactwa tam zawartego wystarczy tu omówić dane wiążące się z naszym tematem — eschatycznego posłannictwa Ducha Świętego.
Fakt, który dokonał się w niedzielę Pięćdziesiątnicy, dał początek diametralnej zmianie sposobu myślenia apostołów, jak to widać z mowy wygłoszonej wtedy przez św. Piotra, z jego pierwszego kerygmatu. Pytając Pana w dniu wniebowstąpienia Jego: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? (Dz 1, 6), apostołowie wykazali bardzo niedoskonałe, zaledwie starotestamentowe rozumienie nadchodzącego królestwa Chrystusowego. Słowa aniołów po wniebowstąpieniu: Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba (Dz 1, 11) — łatwo mogli skojarzyć tak dosłownie z obietnicą Ojca, że narzucał im się wniosek o bliskiej już paruzji ostatecznej Chrystusa. Dopiero fakt Zesłania Ducha Świętego i jego następstwa dokonały w nich gruntownej przemiany. Stopniowo zaczęli uświadamiać sobie, że są odrębnym od Synagogi, z niej wyłonionym, Kościołem Chrystusa, a przez to samo ludem Bożym czasów ostatecznych. Łukasz mnoży określenia akcentujące jedność wspólnoty oczekującej Ducha: wszyscy oni trwali jednomyślnie (Dz 1, 14), znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu (Dz 2, 1), co też stanowi swoistą realizację znaczenia święta Pięćdziesiątnicy. Było to u Żydów nie tylko święto pierwszych zbiorów, ale również rocznica synajskiego nadania Prawa i Przymierza (Wj 19, 1; por. 2 Krn 15, 10). Wówczas Izrael wyraził swoją jednomyślność spontanicznym zobowiązaniem: Uczynimy wszystko, co Jahwe nakazał (Wj 19, 
. Mamy prawo widzieć tu świadomy zamiar Łukaszowy wykazania, że w dniu zesłania Ducha Świętego rodzi się nowa społeczność, Nowy Izrael, który w Nowym Przymierzu będzie się rządził zapowiedzianym przez proroków nowym sercem, nowym duchem, gdyż odtąd Prawo w jego istocie będzie miał zapisane już w głębi jestestwa (Ez 36, 26n; Jr 31, 33).
Znaki towarzyszące Zesłaniu należą do skarbca wyrażeń biblijnych pełnych treści teologicznych. Z nieba, a więc ze strefy Bożej transcendencji, pochodzi szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru (Dz 2, 2). Dla Hebrajczyków, bardziej niż my dziś uzależnionych od zjawisk przyrody, znak wichru mówił o wielorakim życiodajnym działaniu Boga, poczynając od twórczego Tchnienia Bożego (Rdz 1, 2), porządkującego pierwotny chaos, aż do Ezechielowej wizji ożywienia martwych kości przez Ducha (Ez 37, 9). Faktem Zesłania Ducha wkracza więc Bóg Stwórca ponownie w dzieje ludzkie. Miejscem tego działania jest tym razem ludzka wspólnota.
Języki ognia, które się rozdzielały. Tylokrotny znak biblijny Bożych nawiedzin, ogień, ma tym razem szczególną a wymowną postać języków. Symbolizuje naprawę rozdzielenia języków, które nastąpiło przy budowie wierzy Babel (Rdz 11, 4-9), a wynika to z dalszych wierszy opisujących, jak zrozumieli przemówienia i hymny apostołów pielgrzymi przybyli na to święto. Trwająca czynność rozdzielania się, na co wskazuje imiesłów czasu teraźniejszego diamerizomenaj, ma jako skutek to, że na każdym z nich [tzn. apostołów] spoczął jeden (Dz 2, 3), a przez to zaczęli mówić obcymi językami (2, 4). Płomienista, entuzjastyczna mowa apostołów, rozumianych przez przedstawicieli wielu narodów — to efekt cudowny, a jednocześnie start działalności Kościoła posłanego przez Jezusa Chrystusa na cały świat. Po raz pierwszy apostołowie wówczas zrealizowali dzięki darowi języków słowa Ps 17, 50 (LXX): Oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu, przytoczone przez św. Pawła w Rz 15, 9. Zapora językowa upadła: Duch Święty otwiera wszystkim wejście do Kościoła Powszechnego.
Pierwszy kerygmat św. Piotra (Dz 2, 14-21) przede wszystkim wyjaśnia słowami Pisma cudowne zjawisko mówienia obcymi językami przez apostołów — Galilejczyków. Innego dowodu w pełni przekonującego Żyda być nie mogło — jak tylko to, że coś się dzieje zgodnie z Pismem (1 Kor 15, 3n). Apostoł więc dostrzega w eschatologicznym proroctwie Joela (Jl 3, 1-5) to, co dziś fachowo określa się sensem pełniejszym (sensus plenior) tego starożytnego tekstu, czyli to, w jaki sposób proroctwo wypowiedziane przed wiekami o Jahwe i Izraelu stosuje się rzeczywiście do Chrystusa, Ducha Świętego i początków Kościoła. I tak w przytoczonym tekście proroctwa, w brzmieniu Septuaginty, imię Pan ( Kyrios) z pewnością oznaczało samego Jahwe. Tymczasem w dalszym urywku mowy (2, 33n) Piotr wiąże zbawiające skutki z imieniem Jezusa Chrystusa. A dzieje się tak dlatego, że tego Jezusa uczynił Bóg i Panem [ Kyrion], i Mesjaszem [ Christon] (2, 36). Podobnie zresztą św. Paweł zbawcze skutki przypisuje formule Jezus jest Panem (Rz 10, 9).
Ostatnie dni u Joela i innych proroków, a także w Nowym Testamencie — to czasy mesjańskie i tym samym — w ich perspektywie odziedziczonej — eschatyczne. Odpowiednio do tego ważkie ma następstwo stwierdzenie, że to proroctwo realizuje się na oczach obecnych wtedy słuchaczy: zesłanie Ducha Świętego należy również do faktów eschatycznych, oczywiście rozumianych w sensie szerszym. Innymi słowy: epoka definitywnych dokonań w zbawczym planie Boga już się zaczęła, końcem zaś jej będzie ostateczna paruzja Chrystusa. W kerygmacie Piotrowym, jak zresztą w każdym, centralne miejsce zajmuje prawda o zmartwychwstaniu Chrystusa — a to także jest fakt należący do eschatologii jako początek powszechnego wskrzeszenia z martwych, nieodłącznego od zakończenia dziejów zbawienia. Dowodem według Pisma w tym przypadku była interpretacja Ps 16[15]. Dowodem naocznym, dla wszystkich wtedy dostępnym, jest właśnie to, że wyniesiony na prawicę Bożą [Chrystus], otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie (Dz 2, 33n). Mamy tu sformułowaną w zarysie prawdę o powiązaniu chwalebnego Chrystusa z Duchem Świętym. Tę prawdę szerzej rozwiną teologicznie św. Jan w Czwartej Ewangelii i w listach swoich św. Paweł, o czym szerzej będzie mowa w dwóch następnych rozdziałach niniejszego studium.
Pod koniec wstępnego kerygmatu św. Piotra mowa jest o powszechnym zasięgu nowych zbawczych dzieł: chrztu przyjętego w imię Jezusa Chrystusa i otrzymania w darze Ducha Świętego. Apostoł tam stwierdza: Dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których Pan, Bóg nasz powoła (Dz 2, 38n). Pierwszymi adresatami obietnicy są, jak widać, Izraelici, wsłuchani w głosy proroków Starego Testamentu, a dopiero po nich — poganie dotąd dalecy (por. Ef l, 12n; 2, 11-18). Ten Piotrowy uniwersalizm stoi w ostrym kontraście do ekskluzywizmu wspólnoty z Qumran. Liczyła ona na „Ducha Prawdy”, ale ograniczała jego działanie oczyszczające tylko do swoich członków. W owej chwili, gdy Piotr przemawiał do tłumu pielgrzymów, Bożą ofertę zbawienia otrzymali obok rdzennych Izraelitów z Ziemi Świętej i diaspory także prozelici. Niebawem tenże apostoł miał się sam przekonać w widomy sposób podczas spotkania z domem setnika Korneliusza w Cezarei, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan (Dz 10, 45). Odkąd więc posiadanie tego Daru należy do wyposażenia każdego chrześcijanina, uniwersalizm zapowiedzi prorockich o powszechnym wylaniu Ducha stał się rzeczywistością.
Przeżycie grona apostolskiego w dniu zesłania Ducha Świętego trafnie nazwano „rewolucją Pięćdziesiątnicy”. Jako świadkowie życia ziemskiego i mesjańskiej działalności Jezusa od chrztu w Jordanie po wniebowstąpienie (Dz l, 21n), postrzegali oni znane im z zapowiedzi prorockich skutki obecności Ducha w słowach i czynach Jezusa. Dotąd wszakże to Duch wszędzie prowadził Mesjasza Jezusa. Natomiast od dnia Pięćdziesiątnicy role jakby się zmieniły, gdyż — jak stwierdza Piotr zaraz po fakcie — to właśnie chwalebny Chrystus, zasiadający już po prawicy Ojca, zesłał na nich Ducha (Dz 2, 33) — zgodnie zresztą z własną zapowiedzią (Łk 24, 49). Dalszym następstwem tej swoistej „rewolucji” była nowa świadomość apostołów. Poczuli się oni nagle przeniesieni do owej strefy transcendentnej, w której przebywa obecnie Chrystus. Tym samym poszerzyły się horyzonty ich dążeń poza granice dotychczasowego „królestwa Izraela”, o które z niepokojem pytali jeszcze w dniu wniebowstąpienia (Dz 1, 6). Natomiast od tej chwili Duch ich uwielbionego Pana stał się także dla nich spiritus movens.
Jakkolwiek rewolucyjny charakter mogło mieć dla apostołów samo przeżycie cudu Pięćdziesiątnicy i jakkolwiek wspaniałe były dostrzegalne zmysłami okoliczności tego faktu, istota tego wydarzenia leży głębiej. Jest nią trwały skutek — stała obecność Ducha Świętego w Kościele. Dane bowiem zawarte w następnych rozdziałach Dziejów Apostolskich — a jest tych wzmianek aż 49, jak w żadnej innej księdze Nowego Testamentu — wykazują, że Duch Święty nie tylko darzy Kościół przelotnymi charyzmatami, lecz stale nim kieruje, jak to obiecał sam Jezus w Janowej mowie pożegnalnej. Zanim zajmiemy się tymi obietnicami w rozdziale V tej książki, tu podamy jeszcze zwięzłe zestawienie danych zawartych w Dziejach Apostolskich.
Opisane w nich zdarzenia nadzwyczajne, objawy charyzmatyczne, nagłe a cudowne interwencje przypominają starotestamentowe przejawy działania Ducha Jahwe. Jest to wymowny dowód kontynuacji dziejów zbawienia. Jednocześnie te fakty dostrzegalne, podobne do objawów znanych w Starym Przymierzu, niosą ze sobą treść zupełnie nową, zależną od dzieła Jezusa Chrystusa, w którego wiara, oczywiście w biblijnym sensie przylgnięcia całym sobą, niesie zbawienie (Dz 4, 12; 16, 31). Nastały czasy ostateczne z ich ofertą powszechnego zbawienia, o czym świadczą — zgodnie z zapowiedzią Zmartwychwstałego (Dz 1, — apostołowie wspierani mocą Ducha Świętego (Dz 2, 8. 11; 10, 44n). Ich posłannictwo jako świadków wielokrotnie wiąże się z faktem uprzedniego napełnienia Duchem Świętym (Dz 2, 33n; 4, 31; 5, 32 .). Mnożą się wielokrotnie interwencje Ducha, by apostołowie mogli działać jako tacy (Dz 8, 26. 29; 10, 19n; 13, 2. 4), On nimi kieruje w pracy misyjnej (Dz 16, 6n), nadaje powagę ich postanowieniom (Dz 15, 28), wreszcie z nich tworzy hierarchię Kościoła
(Dz 20, 26). Słowem Duch Święty jako „Moc, która od wieków urzeczywistnia zbawczy plan Boga”, działa szczególnie intensywnie w „pełni czasów” — zgodnie z zapowiedziami proroków.
Obietnica Ojca według głosów prorockich Starego Przymierza miała się spełnić w czasach ostatecznych. Jak więc należy rozumieć te czasy, czytając dziś Nowy Testament, gdy dzieli nas od jego napisania ponad 1900 lat? Przecież my dziś mamy inne skojarzenia, słysząc określenie „czasy ostateczne”. Wiąże się nam to pojęcie z końcem świata, który niemal samorzutnie odsuwamy w daleką, nieokreśloną przyszłość. Tymczasem tu właśnie trzeba uwzględnić pewną poprawkę, jakiej się domaga objawienie biblijne Nowego Testamentu, nawiązujące do już przebytych etapów w dziejach zbawienia. Ta poprawka pozwoli nam jednocześnie uściślić, o jakie to eschatyczne posłannictwo Ducha Świętego chodzi w niniejszej książce. Posłannictwo to bowiem, nie przestając być przyszłym, należy już jakoś do naszej teraźniejszości. Żeby zrozumieć ten paradoks, trzeba uwzględnić podstawowe pojęcia biblijnej teologii czasu.
Pisarzy Nowego Testamentu, ze św. Pawłem na czele, prawie wcale nie interesuje pojęcie czasu, jakim się posługują filozofowie i uczeni, fizycy czy astronomowie (grecki xro/noj — chronos). Dla nich ważny jest czas dany przez Boga całej ludzkości oraz jednostkom jako szansa zbawienia — grecki kairo/j — kajros). Gdy mowa o całej ludzkości, dzieje zbawienia trwają od stworzenia świata z człowiekiem na czele po ostateczną paruzję Chrystusa z nieodłącznym od niej sądem. Ten ciąg wieków niejako wychodzi z wieczności Boga Stwórcy wszechrzeczy i powraca do wieczności Boga Zbawcy. Te perspektywy szerokie odsłaniają się dopiero w Nowym Testamencie. Apostołowi Pawłowi dane zostało wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy (Ef 3, 9). Tajemniczy plan, zbawcza „ekonomia” Boża, owo następstwo kolejnych etapów przynoszących wciąż nowe łaski, obejmuje dwie wielkie fazy: przygotowanie oraz realizację pełni zbawienia, ujmując zaś w kategoriach objawienia: Obietnicę i jej Wypełnienie.
Faza pierwsza planu zbawczego, faza Obietnicy, ukazywała ludziom Pierwszego Przymierza wciąż lepszą przyszłość ludu Bożego. Koncepcja dziejów była nie — jak u Greków — cykliczna, z kolejnymi epokami: złotą, srebrną, brązową i żelazną (potem da capo...), lecz linearna. Hebrajczykom obcy był „mit nieustannych powrotów” (M. Eliade), natomiast wciąż oczekiwali dopełnienia eschatycznego królestwa czy królowania Boga u kresu wieków, mianowicie począwszy od dnia Jahwe. W miarę postępu objawienia biblijnego ich eschatologia stawała się coraz bardziej uduchowiona i transcendentna, wznosząc się z tej ziemi ku niebu z jego wiecznością. Przyszłość eschatologiczna łączyła się u nich mniej lub więcej wyraźnie z osobą Mesjasza, mającego wprowadzić okres pełnego królowania Jahwe, pełnej szczęśliwości. Taki miał być oczekiwany przez Izraelitów jakby szczyt czasów i zarazem kres powolnego przygotowania czasów ostatecznych. Takie właśnie, szczęśliwe i mesjańskie, miały być ostatnie dni.
Gdy uczniowie Jezusa uwierzyli w Niego jako w Mesjasza realizującego Obietnicę, ci wierni wobec Jahwe Żydzi musieli wzbogacić dotychczasową swoją wizję czasu zbawienia. A przecież jednocześnie zachowali dawne, odziedziczone po prorokach, pojęcia i terminy. I tak Jezus jako Mesjasz zjawił się według ich ujęcia w tych ostatecznych dniach (Hbr 1, 2), ale przecież nie były one dosłownie ostatnimi, zapowiedział On bowiem swoje powtórne przyjście — ostateczną paruzję jako inaugurację pełnej szczęścia, na wskroś transcendentnej wieczności dla wszystkich zbawionych. Jak cały mesjanizm, tak i eon eschatologiczny „został przepołowiony” (M.-J. Lagrange). Dwa są bowiem Chrystusowe przyjścia: pierwsze, gdy Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (J 1, 14), i powtórne — a ściślej: ostatnie —gdy Chrystus drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują (Hbr 9, 28). Te dwa przyjścia rozpoczynają odpowiednio dwie fazy eonu eschatologicznego.
Pierwszą jego część, zapoczątkowaną przyjściem w ciele Syna Bożego lub — według św. Pawła — Jego zmartwychwstaniem, można nazwać eonem eschatologicznym w szerszym znaczeniu. Dla apostołów są tu już czasy ostateczne lub kres czasów (l Kor 10, 11). Mimo to doskonale oni odróżniają ową dosłownie ostatnią fazę, która w końcu nadejdzie, od tego właśnie eonu, w teologii biblijnej, głównie francuskiej, określanego jako „czas między dwoma przyjściami” (entre deux) lub też „czas Kościoła” (H. Schlier). Święty Piotr, który określa Jezusa Chrystusa: On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was (1 P 1, 20), mówi do adresatów swego listu: Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia gotowego się objawić w czasie ostatecznym (l P 1, 5). Jak widać z tego zestawienia tekstów dość sobie bliskich, różna jest za każdym razem treść pojęciowa określenia „ostateczny czas”. Tylko w 1 P 1, 5 występuje eon eschatologiczny w sensie ścisłym, inaugurujący szczęśliwą wieczność zbawionych.
Duch Święty jest Obietnicą Ojca, której spełnienie będzie przypadać „na czasy ostateczne”, to znaczy na eon eschatologiczny szerzej pojęty. Działanie Ducha przy tym prowadzi Kościół i poszczególnych wiernych do ściśle pojętej pełni eschatycznej, w wieczności.
Na styku Pierwszego Przymierza z Nowym rozpoczyna się szczególna realizacja Obietnicy, która charakteryzuje ten styk jako dziejowy przełom. Wyrażają go dwa pojęcia Pawłowe, umieszczone w tytule niniejszego rozdziału: pełnia czasów i nowe stworzenie. Pierwsze z nich określa punkt zwrotny dziejów zbawienia, drugie mówi o zmianie ontycznej, jaka dokonuje się w człowieku odkupionym. Jedno i drugie mówi o tym, że eschaton jest już obecne. Pozostaje więc teraz wykazać, w jakim stopniu ta jego obecność jest sprawą Ducha Świętego. Nie chodzi o samą zbieżność w czasie przyjścia Mesjasza i wylania Ducha, lecz o wewnętrzne powiązanie obu faktów.
. Mamy prawo widzieć tu świadomy zamiar Łukaszowy wykazania, że w dniu zesłania Ducha Świętego rodzi się nowa społeczność, Nowy Izrael, który w Nowym Przymierzu będzie się rządził zapowiedzianym przez proroków nowym sercem, nowym duchem, gdyż odtąd Prawo w jego istocie będzie miał zapisane już w głębi jestestwa (Ez 36, 26n; Jr 31, 33).